1樓：
「人之初，性本善。性相近，習相遠。」這是三字經裡面的話。
說人剛出生的時候本來是善良的。他（她）們後來的不同和巨大差異，是後天形成的。沒有哪個壞人是天生的,只是因圖一時享樂,經不住**而迷失了方向。
2樓：命運與夢
子曰：「性相，近也；習相，遠也。」
孔子是拒絕一切先驗原則的
通常解釋：孔子說：「人性情本相近，因為習染不同，便相距懸遠。」
康有為：後人言性甚多，世碩以為性有善有惡，人之善性養而致之，則善長；性惡養而致之，則惡長。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒皆言性有善有惡，孟子則言性善，荀子則言性惡，告子則言性無善無不善，楊子則言善惡混，皆泥於善惡而言之。
孔子則不言善惡，但言遠近。
詳解：通常的斷句是「性相近也；習相遠也」。在這種斷句下，通常解釋大同小異，但都不及康有為解釋的全面。康解，最重要的一點是指出了性不應泥於善惡，而本章的著力點在近、遠兩字上。
何謂「性」，《集釋》《皇疏》：性，人所稟以生也，即性是人所被賦予而得以生的，也就是說，性是先天、先驗的。《集釋》《皇疏》進一步解釋到，人俱稟天地之氣以生，雖復厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近。
也就是說，這個先驗的基礎被定為「天地之氣」。
這種解釋必然要面對這樣的難題：雞鴨鵝兔是不是稟天地之氣以生？顯然，在上面的解釋體系中，這問題有著肯定的答案。
那麼，根據相同的邏輯，人之性與雞鴨鵝兔之性，也是相近了。如果這種解釋成立，最大的貢獻在於即刻就能解釋為什麼滿大街的人都這麼容易就成了雞鴨鵝兔，難道就因為人與雞鴨鵝兔本來的性相近？更嚴重的是，即使承認人的先驗動物性，按照同樣的邏輯，動物性與石頭瓦礫的物性也同樣性相近，這樣，所謂人性，只能歸之於物性。
那麼，專門討論任何先驗人性都毫無意義，人性就是物性，又何必專門去人性什麼呢？
而先驗地討論非人性，也同樣面對難題：人而無性，則何謂人？人和物性相近，那如何分別人是人？人與物又如何不同？
其實，在先驗的角度，無論肯定什麼否定什麼，都會引發困難。
以為從否定的角度出發就能逃避困難的，最可笑的大概要算**著號稱完全擊敗馬克思的波普爾，他的所謂「證偽原則」自以為高明，在本作者眼裡不值一看。證偽和證真其實是一體的兩面，任何以證為前提的活動，都有乙個先驗的前提，就是可證之存在。相應的，當乙個命題被證偽時，只不過同時證明了，在命題所構成的集合裡，正確的命題被包含在被證偽命題的補集裡。
所謂波普爾「證偽原則」，只不過在邏輯上等價於先驗地假設可證命題集合的存在以及正確的命題被先驗地假設在可證命題集合裡。而且，按照所謂的「證偽原則」，同樣乙個困難的問題會出現，就是「證偽原則」的可證偽性，當波普爾把所謂的可證偽性當成所謂的科學原則時，他自己理論的科學性就此動搖。
任何先驗的邏輯，都不得不面對諸如此類的難題。孔子，和馬克思一樣，是拒絕一切先驗原則的，包括一切改頭換臉的諸如波普爾之類的把戲。不明白這點，是根本不可能明白所謂「性相近也，習相遠也」。
上面蔣解以及通常的所有解釋都是錯誤的，歸根結底就是這個原因。而實際上，本章是順著前幾章而來。「不患」，無位次；「患」以「不患」的無位次而位次。
而「患」的位次之所以位次，並沒有任何先驗、先天的前提，「不患」並不是「患」的先驗、先天前提，存在必有其「患」，「不患」並不存在，也不是乙個理論的假設，否則就在理論上存在了，就不是「不患」了。「不患」只是「患」湧現的舞台。
「不患」不是前提，「患」的前提，只能是當下現實，即「患」自身。
而正確的斷句應該是，子曰：「性相，近也；習相，遠也」。
可謂性？「性」，心生也，「相」，四聲去聲，有其位次，相應的，就有其位次所顯之相，離位次所顯之相而求一抽象、先驗的位次而不可得。
「近」，纏附也，其相立，必纏附其性，心執「患」為「不患」之生，進而以「性」「性相」，因而近也，生其纏附也。
所有以理論而理論的理論，都逃不了這個「性相近」。只要像馬克思所指出的，諸如哲學家等依然以解釋世界為己任，那這個「性相近」的惡性迴圈就沒完沒了。而世界不是用來解釋的，世界是用來改變的，馬克思如是說，孔子也如是說，「患」以「不患」的無位次而位次，而不同位次的實踐，就是人對世界的改變，從而才有「人不知」的世界到「人不慍」的世界。
何謂「習相」？就是《論語》開始所說的「學而時習之」。「相」，因「有」患其「患」而相其「相」，而人能「學」，能「明了」的，只是各種不同位次的現實之「相」，除「相」之外，並沒有「相」之後所謂先天、先驗之「性」。
「相」而「習」（依據現實之相去實踐)，「學」其「相」（聞見學行現實之相)，並不是要忽悠出各種的所謂「理論」來，而是要「習」，以「習」習其相。「習」的根本目的，就是要改變世界，就是「不相」其「相」而顯其新「相」，就是與天其時而天與其時、與地其利而地與其利、與人其和而人與其和。「遠」，深遠、深奧。
真正深遠、深奧的是「習」，是實踐、是改變，而不是那些書蟲們的哀號和忽悠。
但必須指出的是，這裡並不否認任何理論存在的價值，反而是肯定所有理論存在的價值。理論，以無價值之「不患」而顯示出其價值，理論的價值以理論的無價值而價值。而理論的無價值之「不患」，是纏附在現實之「患」上的，理論因此纏附而顯示出不同的位次來，而理論的位次是纏附在現實的位次上的，但這種纏附，如果是一種一對一的邏輯關係，那就不是纏附了。
所謂的現實，離不開某種理論視角的照射，把現實絕對化，把現實變成某種先驗、先天的前提，同樣是可笑的。如果現實真是先驗、先天的前提，又何來現實的改變？
不同位次的理論也可以出現在同一位次的現實裡而顯示出理論的位次來，反之，利用同一位次的理論可以變出不同位次的現實來而顯示出現實的位次來，而這才是理論的「不患」纏附在現實之「患」上，這才是理論的位次纏附在現實的位次上。只有這樣，才能算真正明白何謂纏附，何謂「性相近也」。
馬克思說「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界」，子曰：「性相，近也；習相，遠也」，兩個偉大的心靈在再次偉大地碰撞。
直譯
子曰：性相，近也；習相，遠也。
孔子說：以性性相，纏附呀；以習習相，深奧啊
性 相 近 , 習 相 遠。是什麼意思?
3樓：匿名使用者
意思：天性也都相差不多，只是後天所處的環境不同和所受教育不同，彼此的習性才形成了巨大的差別。
出自：王應麟《三字經》
原文選段：
人之初，性本善。性相近，習相遠。
苟不教，性乃遷。教之道，貴以專。
釋義：人出生之初，稟性本身都是善良的，天性也都相差不多，只是後天所處的環境不同和所受教育不同，彼此的習性才形成了巨大的差別。
如果從小不好好教育，善良的本性就會變壞。為了使人不變壞，最重要的方法就是要專心一致地去教育孩子。
創作背景：
王應麟為了更好的教育本族子弟讀書，於是編寫了融會經史子集的三字歌訣。王應麟是南宋人，《三字經》原著中的歷史部分只截至到宋朝為止。
隨著歷史的發展，為了體現時代變遷，各朝代都有人對《三字經》不斷地加以補充，清道光年間賀興思增補的關於元、明、清三代的歷史，共計二十四句話。
作者成就影響：
早年致力於典章制度研究，對經史百家、天文、地理等都有涉獵。編撰大型類書《玉海》200卷，分天文、地理、官制、食貨等21門，引證完整，特別於宋代史事，輯錄尤詳。
王應麟隱居二十載，所有著作，只寫甲子不寫年號，以示不向元朝稱臣。他一生著作甚豐，有《困學紀聞》、《玉海》、《詩考》、《詩地理考》、《漢藝文志考證》、《玉堂類稿》、《深寧集》等六百多卷。
但是知名度最高的反而是這部《三字經》，這可能是他做夢也想不到的事。王應麟晚年為教育本族子弟讀書，編寫了一本融會中國文化精粹的「三字歌訣」。
4樓：腐蝕n墮落
《三字經》的第一段說：「人之初，性本善。性相近，習相遠。
」意思是說，人在剛出生時，本性都是善良的，性情也很相近。但隨著各自生存環境的不同變化和影響，每個人的習性就會產生差異。
5樓：陽光的
習相近性相遠，本篇**並茂為您詳細講解這句古文的意思？
6樓：匿名使用者
「性相近，習相遠」：性 是人的本性，自然屬性；而習字是後天學習得來的，是社會屬性，因此這句話可以理解為：人的自然本性都是大同小異的，而經過後天的學習所獲得的社會屬性則相差很大。
7樓：命運與夢
子曰：「性相，近也；習相，遠也。」
孔子是拒絕一切先驗原則的
通常解釋：孔子說：「人性情本相近，因為習染不同，便相距懸遠。」
康有為：後人言性甚多，世碩以為性有善有惡，人之善性養而致之，則善長；性惡養而致之，則惡長。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒皆言性有善有惡，孟子則言性善，荀子則言性惡，告子則言性無善無不善，楊子則言善惡混，皆泥於善惡而言之。
孔子則不言善惡，但言遠近。
詳解：通常的斷句是「性相近也；習相遠也」。在這種斷句下，通常解釋大同小異，但都不及康有為解釋的全面。康解，最重要的一點是指出了性不應泥於善惡，而本章的著力點在近、遠兩字上。
何謂「性」，《集釋》《皇疏》：性，人所稟以生也，即性是人所被賦予而得以生的，也就是說，性是先天、先驗的。《集釋》《皇疏》進一步解釋到，人俱稟天地之氣以生，雖復厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近。
也就是說，這個先驗的基礎被定為「天地之氣」。
這種解釋必然要面對這樣的難題：雞鴨鵝兔是不是稟天地之氣以生？顯然，在上面的解釋體系中，這問題有著肯定的答案。
那麼，根據相同的邏輯，人之性與雞鴨鵝兔之性，也是相近了。如果這種解釋成立，最大的貢獻在於即刻就能解釋為什麼滿大街的人都這麼容易就成了雞鴨鵝兔，難道就因為人與雞鴨鵝兔本來的性相近？更嚴重的是，即使承認人的先驗動物性，按照同樣的邏輯，動物性與石頭瓦礫的物性也同樣性相近，這樣，所謂人性，只能歸之於物性。
那麼，專門討論任何先驗人性都毫無意義，人性就是物性，又何必專門去人性什麼呢？
而先驗地討論非人性，也同樣面對難題：人而無性，則何謂人？人和物性相近，那如何分別人是人？人與物又如何不同？
其實，在先驗的角度，無論肯定什麼否定什麼，都會引發困難。
以為從否定的角度出發就能逃避困難的，最可笑的大概要算**著號稱完全擊敗馬克思的波普爾，他的所謂「證偽原則」自以為高明，在本作者眼裡不值一看。證偽和證真其實是一體的兩面，任何以證為前提的活動，都有乙個先驗的前提，就是可證之存在。相應的，當乙個命題被證偽時，只不過同時證明了，在命題所構成的集合裡，正確的命題被包含在被證偽命題的補集裡。
所謂波普爾「證偽原則」，只不過在邏輯上等價於先驗地假設可證命題集合的存在以及正確的命題被先驗地假設在可證命題集合裡。而且，按照所謂的「證偽原則」，同樣乙個困難的問題會出現，就是「證偽原則」的可證偽性，當波普爾把所謂的可證偽性當成所謂的科學原則時，他自己理論的科學性就此動搖。
任何先驗的邏輯，都不得不面對諸如此類的難題。孔子，和馬克思一樣，是拒絕一切先驗原則的，包括一切改頭換臉的諸如波普爾之類的把戲。不明白這點，是根本不可能明白所謂「性相近也，習相遠也」。
上面蔣解以及通常的所有解釋都是錯誤的，歸根結底就是這個原因。而實際上，本章是順著前幾章而來。「不患」，無位次；「患」以「不患」的無位次而位次。
而「患」的位次之所以位次，並沒有任何先驗、先天的前提，「不患」並不是「患」的先驗、先天前提，存在必有其「患」，「不患」並不存在，也不是乙個理論的假設，否則就在理論上存在了，就不是「不患」了。「不患」只是「患」湧現的舞台。
「不患」不是前提，「患」的前提，只能是當下現實，即「患」自身。
而正確的斷句應該是，子曰：「性相，近也；習相，遠也」。
可謂性？「性」，心生也，「相」，四聲去聲，有其位次，相應的，就有其位次所顯之相，離位次所顯之相而求一抽象、先驗的位次而不可得。
「近」，纏附也，其相立，必纏附其性，心執「患」為「不患」之生，進而以「性」「性相」，因而近也，生其纏附也。
所有以理論而理論的理論，都逃不了這個「性相近」。只要像馬克思所指出的，諸如哲學家等依然以解釋世界為己任，那這個「性相近」的惡性迴圈就沒完沒了。而世界不是用來解釋的，世界是用來改變的，馬克思如是說，孔子也如是說，「患」以「不患」的無位次而位次，而不同位次的實踐，就是人對世界的改變，從而才有「人不知」的世界到「人不慍」的世界。
何謂「習相」？就是《論語》開始所說的「學而時習之」。「相」，因「有」患其「患」而相其「相」，而人能「學」，能「明了」的，只是各種不同位次的現實之「相」，除「相」之外，並沒有「相」之後所謂先天、先驗之「性」。
「相」而「習」（依據現實之相去實踐)，「學」其「相」（聞見學行現實之相)，並不是要忽悠出各種的所謂「理論」來，而是要「習」，以「習」習其相。「習」的根本目的，就是要改變世界，就是「不相」其「相」而顯其新「相」，就是與天其時而天與其時、與地其利而地與其利、與人其和而人與其和。「遠」，深遠、深奧。
真正深遠、深奧的是「習」，是實踐、是改變，而不是那些書蟲們的哀號和忽悠。
但必須指出的是，這裡並不否認任何理論存在的價值，反而是肯定所有理論存在的價值。理論，以無價值之「不患」而顯示出其價值，理論的價值以理論的無價值而價值。而理論的無價值之「不患」，是纏附在現實之「患」上的，理論因此纏附而顯示出不同的位次來，而理論的位次是纏附在現實的位次上的，但這種纏附，如果是一種一對一的邏輯關係，那就不是纏附了。
所謂的現實，離不開某種理論視角的照射，把現實絕對化，把現實變成某種先驗、先天的前提，同樣是可笑的。如果現實真是先驗、先天的前提，又何來現實的改變？
不同位次的理論也可以出現在同一位次的現實裡而顯示出理論的位次來，反之，利用同一位次的理論可以變出不同位次的現實來而顯示出現實的位次來，而這才是理論的「不患」纏附在現實之「患」上，這才是理論的位次纏附在現實的位次上。只有這樣，才能算真正明白何謂纏附，何謂「性相近也」。
馬克思說「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界」，子曰：「性相，近也；習相，遠也」，兩個偉大的心靈在再次偉大地碰撞。
直譯
子曰：性相，近也；習相，遠也。
孔子說：以性性相，纏附呀；以習習相，深奧啊
人之初，性本善“是誰所說，人之初,性本善,性相近,習相遠 是什麼意思
蛙家居 是三字經裡的第一句，三字經 開頭四句就說 人之初，性本善。性相近，習相遠。其中前兩句語出 孟子 滕文公上 孟子道性善，言必稱堯舜。意思是 人生下來的時候都是好的，只是由於成長過程中，後天的學習環境不一樣，性情也就有了好與壞的差別。拓展資料 三字經 是中國的傳統啟蒙教材。在中國古代經典當中，三...
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